2023年6月12日晚，武漢大學曆史學院暨中國三至九世紀研究所教授胡鴻在6774澳门永利東七樓附五樓會議室作了題為“中國曆史前期的華夷秩序：政治文化與政治實踐”的學術講演。講座由6774澳门永利教授狄金華主持，6774澳门永利馬克思主義學院教授夏增民、6774澳门永利副教授何菊與談。6774澳门永利黨委書記徐進，6774澳门永利副教授歐陽肅通、副研究員楊蕾和吳帆老師、新聞與傳播學院劉傑老師出席并參與讨論。

主講人 胡鴻教授

一、從華夷之辯到華夷秩序

講座伊始，胡鴻教授抛出一個問題：華夷秩序是什麼？他強調，中國古代的華夷秩序不能簡單等同于現代意義上的國際關系或民族關系。同時，華夷秩序也不能單純理解為一種實然的制度秩序或一種理念的觀念秩序，它位于兩者之間，既有觀念基礎也有制度實踐，是實踐與理念間的一種政治文化。總體上說，華夷秩序是一套劃未知為已知、化無序為有序的分類體系，是一套有中心邊緣之分、有内外高下之别，依照差序格局分布的世界圖景，是普适性皇權合法性話語的必要補丁。

在講座的第一部分，胡鴻教授向大家介紹了夷夏之辯的形成過程。公元前3000年—2500年文化形式呈現滿天星鬥之态，公元前2500年左右中原文明脫穎而出，中原中心趨勢開始确立，進入東周以後中心發達的格局已被視為“天經地義”。胡鴻教授強調，政治體聚合升級與文化融合的過程中，大傳統與小傳統之間是疊壓而非同化關系，就如普通話疊壓于方言底層上一般，文化的多元性始終存在，文化上的大一統不能完全實現。這一階段華夏區區分我群與他者關系的意識和行動就是夷夏之辯。随後胡鴻教授逐步講解了“華夏”這一概念自商周時期的“有夏”向春秋戰國時期的“諸夏”之演進過程，并指出此時夷夏之辯已得到空前強調。胡鴻教授通過“富辰谏周襄王”一例為我們解釋了對時人而言，諸夏與夷狄從血緣、政治、文化乃至人性上存在的不同：血緣上看諸夏親而夷狄外；政治上看諸夏有功而夷狄無列于王室；文化上看諸夏行周禮而夷狄無力；人性道德上看諸夏有道德而夷狄無道德。

随後，胡鴻老師梳理了兩種華夷秩序結構：畿服圈與四夷說。戰國時期諸夏精英開始對夷夏之間的“應然”關系加以規化，這種理論性規化分為兩個方向：其一是畿服圈層。戰國時期的畿服說表現為五服想象：王畿為甸服，諸侯為侯服、賓服，夷狄為要服、荒服，此後畿服說日益複雜僵化，以至演化為九服。其二是四夷學說。四夷說具體而言可以分為五個階段。起初，異族從沒有區分的原始狀态産生固定化稱謂，并且蠻夷戎狄開始逐漸開始與方位綁定；此後四夷并舉并逐漸固定順序，對應五行和地理四至之序形成東夷南蠻西戎北狄；其後開始出現本質主義建構，四夷按各自方位獲得各自屬性；随後四夷中各方與特定數字相匹配；最終于東漢中後期四夷名稱獲得訓诂學解釋，并與本質主義的屬性相附會形成定制。這兩種華夷秩序結構的共同點是諸夏居中，夷狄居外，區别則在于居外的夷狄是按四方分類還是按圈層分類。四夷說重在解釋夷狄與華夏在文化乃至人性上的差異，最終仍然指向華夏優于夷狄，進而推出兩者在政治上的主導與附從地位；畿服制則通過蠻夷分處要服、荒服，規定了他們與天子的政治關系，包括應盡的義務，以及天子可以動用的懲罰手段。兩者相較，畿服圈層結構更具有政治上的指導意義，可以涵蓋四夷五方。當夷夏之間的區分被結構化，形成核心與邊緣、中央與四方、文明與野蠻、乃至依照距離遠近承擔不同政治義務的圈層式結構時，夷夏之辨就從一種探尋區分标準的學說，升級成為了對政治秩序的規劃。恰逢秦滅六國，諸夏整合為一的時期，夷夏之辨由此升級為華夷秩序。随後，胡鴻教授進一步考察了用夏變夷的複雜内涵，他列舉由餘從晉人轉為戎王使者，後又變為秦人的身份轉換之例，說明夷夏之間的身份流動雙向可通，并且指出從總體趨勢上看夷狄轉變為華夏的規模更大，用夏變夷的路徑不在于身處何地，而在于是否遵奉周禮與王道。

二、華夷秩序的政治表達與實踐

進入講座的第二部分，胡鴻教授為大家詳細梳理了華夷秩序自秦漢到魏晉時期的政治表達與實踐。在秦漢時期華夷秩序成為政治文化中不可或缺的一部分，華夏即意味着中國之人，也就是接受帝國統治的編戶民。在這種帝國形式中華夷秩序呈現出兩級搖擺，一段時期口号是“王者無外”，一段時期又“不治夷狄”。秦朝統治者理想中的華夷秩序和法律實踐差别很大，話語上天下皆為臣民，而法律與行政實踐則相對柔和彈性，承認蠻夷的存在并有相應的蠻夷律、典屬國等設計。西漢建立後，重新啟用周制分封，也就一并重啟了畿服圈層話語，對尚未臣服的諸侯國隻要求接受圈層話語下的有限遵從。而到漢武帝時期，随國力上升這一制度再次回到秦始皇時期“不外夷狄”的路線，《春秋公羊傳》中董仲舒主張武帝“緻太平”而“不外夷狄”即可為證。當然亦有聲音認為對夷狄當羁縻勿絕，不外夷狄與不治夷狄之争一直存在。武帝末期征伐耗盡了國力，但疆域擴張有其極限，四夷永遠不可能被全部征服。不能靠武力解決，隻能回到修文德的路線上。陳湯破康居國而被斥已能反映出征伐四夷的路線在此時失去了正當性。處理四夷的官制禮儀逐漸完善，朝貢與朝會禮制亦逐步反映出西漢後期“施德行禮”的傾向。經王莽篡位，東漢時期進入徹底的現實主義。東漢一朝，華夷秩序的政治文化臻于穩定，同時又與政治實踐之間出現了相當的背離，接受“四夷順服”，同時展示“謙卑”的姿态。對四夷順服的消極處理有利有弊，既阻止了像王莽那般借四夷歸服營造聖王假象篡奪皇位的舉動，也降低了統治者追求征服四夷的積極性。在夷狄不順時，皇帝會在诏書中引咎自責，然後頒行德政措施。夷狄叛逆最多說明現任皇帝或大臣有過失，不影響整體統治合法性。不論遠征荒裔還是羁縻不絕，在當時都能做到圓融的論證。因此關于華夷秩序對于其政治實踐也就失去了指引方向的作用。東漢華夷的實際關系是北族内徙而東漢鼓勵歸附并将蠻夷編戶。魏晉時期，人口極度短缺，各政權積極内徙周邊諸族，同時亦出現防夷狄禍亂的“徙戎論”但并未實際落實。胡鴻教授指出，從不同曆史時期對待夷狄的态度可以發現，華夏占優勢的時代多較為開放，支持外族内徙，用夏變夷；而華夏處于相對弱勢時期則攘夷排外，強調華夷區隔。

三、十六國北朝的華夷秩序難題及其應對

進入講座的最後一部分，胡鴻教授為我們介紹了十六國北朝的華夷秩序難題及應對方法。永嘉之亂後，十六國與東晉都面臨華夷秩序的危機。因為華夷秩序的理念形成于戰國諸夏對夷狄取得絕對優勢之時，華夷之間被塑造成具有中心與邊緣、高貴與卑下、文明與野蠻、統治與被統治等方面的區别。而在現實統治中華夷秩序已經被扭轉，夷狄變為中心，北方五胡統治者面臨正統性缺失，需要建立合法性論述将權力變為權威。五胡統治者為此付諸很多嘗試。第一種嘗試即是以祥瑞之說、傳國玉玺、洛陽為都宣揚天命，但由于王莽篡位先例而缺乏說服力。第二種方式是宣稱古代聖王多有出于夷狄者，正面反駁胡人不能為天子。第三種方式是五胡統治者利用多種手段通過建立與華夏曆史的聯系，淡化自身的夷狄身份，例如，攀附漢人譜系、宣稱自已具備華夏古聖王的神異特質、訴諸曆史記載中的模式化叙事、利用華夷秩序話語将周邊其他政權定位為夷狄以凸顯自身的中國性質等四種手段。然而，隻要尚在華夏政治文化傳統語境之中，想擺脫華夷秩序就近乎無解。因此這一時期還出現了第五種手段，也就是在儒家主導的華夏式君主觀之外尋求合法性的來源，借道教學說與佛教學說繞開華夷秩序的難題。然而，道教學說本身内含華夷關系，以道教超越華夷秩序并不成功。而佛教在此時傳入中國，佛教作為意識形态能有效化解華夷之分，因為在佛教看來華夷皆為遠者。北魏後期王權對佛教多加扶持，北朝佛教徒也積極向王權靠攏。前朝天命轉移說皆與佛教無關，而此後開始産生關聯并且為王權所接納，産生積極利用佛教構建天命論的佛教王權觀。然而，佛教真正關注的是彼岸的問題，并沒有一套用于世俗的經世治國學說。因此，在世俗的政治運作和制度設計中，佛教不可能取代漢晉以來的政治文化，華夷秩序的觀念也并未被佛教完全動搖。反而正是在法難之時華夷說經常被用來批評佛法，作為毀佛的重要理由。佛教對華夷秩序帶來的最重要挑戰其實并非佛教王權觀，而是它帶來了一種全新的文化相對論式的世界觀。佛教世界的圖景遠超中國古代想象的世界圖景，世界尺度之大令時人感慨，并産生了新的世界認識：周孔之制、夷夏之别都隻是佛法世界中一個小世界的中心與邊緣，天竺之土才是佛法中心之“中國”。

最後，胡鴻教授總結道：本次講座梳理了從我群—他者之别，到夷夏之辨，到華夷秩序的漫長曆程。這套理念經曆了從“防衛性”到“霸權性”的轉變。華夷秩序的本質是構建一個中心與邊緣、先進與落後、文明與野蠻的圈層式世界圖景。需要強調的是，華夷秩序不是一種靜态、僵化的理念或教條，而是一種由多個選項構成的政治文化，可以組合成不同樣式的話語。因應不同形勢，從修德以來遠人到征伐以服夷狄，都可以成為選項。佛教的傳入為五胡君主提供了一種超越華夷秩序的可能性，佛教帶來的世界觀給華夏中心主義帶來了巨大沖擊。至唐代後周邊文明進入新階段，不再追求全方位的華夏化，華夏文化普世秩序被一定程度地消解。華夷秩序進入到一個新階段。這套話語的興衰嬗變見證了中國走出自我中心時代，走向一個以美美與共為理想狀态的現代世界。

與談與讨論

講演結束後，主持人狄金華教授對講座内容進行了簡要總結。進入與談環節，夏增民教授指出華夷秩序突出表現了中華文化中的世俗性特質，華夷秩序的演變能明顯看出曆代君王對于現實的策略性考慮。同時，随着疆域的擴大，民族文化界限、地理界線的消失導緻華夷疆域呈現你中有我、我中有你的格局，這一曆程對夷夏作為一種政治秩序和文化秩序的形成也有影響。此外，随着世界視野的打開，外域整體上進入中國的視野中，自唐至清我們不再以内地十八省的局限地理空間去看待問題，這對華夷秩序的認知也産生了影響并與我們當下都有緊密聯系。何菊副教授強調，從胡鴻教授的演講中體會到要從故紙堆裡探讨族群關系并落實到當時的政治秩序需要依靠對于曆史材料的純熟運用，從方法上看我們要把地圖、史料、田野調研聯系起來才能透徹地還原和理解曆史圖景。

與談人 夏增民教授

與談人 何菊副教授

歐陽肅通副教授從兩個問題入手與胡鴻教授進行了讨論：第一，華夷秩序觀念在傳統文明體是否是普遍情況？第二，對中國與夷狄群體關系的認知在一定程度上受制于中國的曆史記載與漢語材料，異族政權怎麼看待這個體系還有待進一步分析。

歐陽肅通副教授參與讨論

胡鴻教授表示幾位與談老師的評議特别重要且富有啟發性，囿于時間關系，胡鴻教授着重回應歐陽肅通老師提出的兩個問題。他認為本講的論述基礎是建基于華夏中心主義話語，确實不一定被非華夏文明接受，這也是本講将曆史時期斷代到唐朝的一個原因。對唐代以後的華夷秩序分析不能忽視其他文字的記載，在此之前我們雖無法看到其他文字的記載但能看到漢語材料記載的不同世界觀的立場與策略。此外，各大文明的确都存在自我中心主義論說，但不可否認的是中國這套華夷秩序有其特殊性，它的延續時間相當長，這與中國以皇帝為首的國家政治體延續有關，後世多承認前朝的存在。最能與中國進行對比的是羅馬，羅馬也有與蠻人的區分，向外征服後也存在與行省人的區分，到中世紀羅馬帝國變成東羅馬，西歐變為蠻族人領地後，蠻族人也面臨羅馬化的問題，但能将兩者進行比較的研究尚不多見，仍需進一步探索。最後，胡鴻教授回答了現場同學提出的問題，并提醒大家對曆史要先保持一段距離，看到過去發生了什麼，再看各方的觀點，不能隻站在一個有限立場觀之。講座在熱烈的讨論氛圍中落幕。

與會老師合影

文字：杜照欽

圖片：侯冬意